- امّت واحده تحقق پیدا كند و مردم بر محور قرآن و كعبه و پیشواى معصوم، از اعتقادات رنگارنگ خویش دست بردارند و اتّحاد بیابند؛
- و یا اینكه در تعهّدات اعتقادى و مذهبى خویش صرفاً به اعمالى خشك و بى‏روح، كه وجهه سیاسى و بعضاً اجتماعى هم ندارند، اكتفا كنند، و همانطور كه بیان شد، باطنِ این سخن «جدایى دین از سیاست» است و «نفىِ دیندارى»؛ چرا كه «دین» ذاتاً سیاسى است و این خصوصیت ذاتى از آن قابل تفكیك نیست. بنابراین، احكام فوق، كه حاكى از تناقضى بین در اعلامیه حقوق بشر است، نه تنها هیچ مطابقتى با نظر اسلام ونظام سیاسى آن ندارد، بلكه با آن متناقض است. اسلام براى حاكمیت بر همه انسانها نازل شده است و جز از این طریق - یعنى حاكمیت جهانى - به همه اهداف خویش دست پیدا نمى‏كند. حكومت اسلام بر جهان به سخنى دیگر یعنى حكومت مؤمنین و صالحین بر جهان، و این بدان معنى است كه ما اسلام را از مذاهب و مكاتب دیگر ممتاز مى‏كنیم و براى مسلمانان و عاملین به احكام اسلام، حقوق سیاسى و اجتماعى خاصّى قائلیم. این اعتقاد به هیچ روى با اعلامیه به اصطلاح حقوق بشر مطابقت ندارد.

بار دیگر به پرسشى كه در صدر كلام مطرح شد بازگردیم و جواب آن را با توجه به قرآن و روایات وارده از معصومین علیهم السّلام جستجو كنیم. اگر وجودِ ایمان براى مؤمنین و عاملین به احكام شرع، علاوه بر حقوق اُخروى، امتیازاتى در حقوق مادّى و دنیایى نیز اثبات مى‏گرداند (كه همین‏طور است)، این حقوق در چه زمینه‏هایى است؟حضرت مولى‏الموحدین على بن ابیطالب علیه‏السّلام، در اوایل عهدنامه بسیار مشهور خویش به مالك اشتر نخعى(ره) خلق را به دو صنف تقسیم فرموده‏اند: «فَاِنَّهُمْ صِنْفانِ: اِمَّا اَخٌ لَكَ فِى الّذینِ، وَ اِمَّا نَظیرٌ لَكَ فِى الْخَلْقِ...» - «مردم دو دسته‏اند: یا برادر دینى تو هستند و یا در خلقت نظیر تواند».

درباره این كلام هرچند بسیار سخن رفته است، امّا دریاى ژرف و بى‏كرانه علم امام على علیه‏السّلام نه دریایى است كه بتوان عمق آن را كاوید و یا وسعتش را پیمود. وقتى روح انسان به خزائن ماورایىِ وجود پیوند مى‏خورد و در ذاتِ بى‏مثالِ حضرت حقّ فانى مى‏گردد، جانش محلّ تجلّى كمال و جمالِ حقیقت مى‏شود و اقیانوس علمش از هر سوى، چه عمق و چه وسعت، تا ناكجاآباد مطلق و لامكانِ آشیانه عنقا گسترش مى‏یابد و آنجا، نه جاى حدّ و حدود است. در عبارتى كه ذكر شد، حضرت ایشان در بیانِ مساوات و عدالت و ذكر حقوق مردم، با دقّت كامل، دو میزان و معیار حقیقى ذكر مى‏فرمایند كه مى‏تواند در شناخت معناى «مساوات» مورد استناد قرار گیرد:
الف: اخوّت دینى‏
ب: خلقت (طبیعت) انسانى‏

این بیان تبیین كننده مبانى حقوق و منشأ قانونگذارى در اسلام است و ما در این سلسله مقالات ان‏شاءاللَّه به تفصیل بدین كلام ارجمند خواهیم پرداخت.

معناى «اخوّت دینى»

در بیانِ این معنا كه چگونه «اخوّت دینى» مى‏تواند به مثابه مبنایى براى حدود مساوات و ادراك مفهوم آن و بررسى حقوق انسانى در اسلام قرار بگیرد، نظر قرآن بسیار صریح و متفاوت با دید متعارف ما انسانها مى‏باشد. «اخوّت»، در بیانِ ماورایىِ قرآن، نسبتى حقیقى است كه به «اعتقاد» انسانها بازگشت دارد، نه به خون و خانواده و قبیله و غیره. در آیه مباركه «اِنَّما الْمُؤمِنُونَ اِخْوَةٌ...» (حجرات: 10)، ریشه اخوّت مؤمنین را در ایمان‏شان مى‏شمارد و در آیه مباركه «اِنَّ الْمُبَذِّرینَ كانُوا اِخْوانُ الشَّیاطینَ» (اسراء: 27) اهل تبذیر را برادرانِ شیاطین معرّفى مى‏كند. امّا نباید انگاشت كه این نسبت‏ها حقیقتى ندارند و در قرآن بر سَبیلِ استعاره و تمثیل ذكر شده‏اند؛ خیر، حقیقت این نسبت‏ها هنگامى ظاهر مى‏گردد و بر همه بروز پیدا مى‏كند كه قیامت برپا شود، چرا كه قیامت دارِ حقیقت است و سریره‏ها و باطن‏ها در آن روز شهود مى‏یابند [«یوْمَ تُبْلَى السَّرائِرُ» (طارق: 9)]. براى بیان همین حقیقت است كه در آیاتِ قیامت سخن از «ابطالِ نسبت‏هاى دنیایى» رفته است و «برقرارىِ تناسبات. جدیدى مبتنى بر عمل و اعتقاد». فى المثل در آیات مباركه 11 تا 14 سوره «معارج» مى‏فرماید:«یبَصَّرُونَهُمْ یوَدُّ الْمُجْرِمُ لَوْ یفْتَدى مِنْ عَذابِ یوْمَئذٍ بِبَنیهِ * و صاحِبَتِهِ وَ اَخیهِ * و فَصیلَتِهِ الَّتى تُؤْویهِ * وَ مَنْ فِى الْاَرْضِ جَمیعاً ثُمَّ ینْجیهِ» - «چون حقیقت حالشان عیان شود، آنروز مجرم جهنّمى آرزو كند كه كاش مى‏توانست فرزندش را فداى خویش كند و از عذاب برهد * و همچنین همسر و برادرش را * و هم خویشانِ قبیله‏اش را كه از او حمایت مى‏كردند * و هر آنكس را كه بر زمین زندگى مى‏كند، همه را فداى خویش كند تا از عذاب نجات یابد». امّا نمى‏تواند؛ چرا كه آنجا قلمرو حكمروایى حقیقت است و اشتباهى در آن رخ نمى‏دهد.

نقطه مقابل این آیات مباركه كه در آنها سخن از ابطالِ نسبت‏هاى خونى و خانوادگى و قبیله‏اى و غیره رفته است، مجموعه آیات دیگرى وجود دارد كه در آنها سخن از نسبت‏هاى جدیدى است كه در قیامت فى ما بین انسانها برقرار خواهد شد. فى المثل:«وَ نَزَعْنا ما فى صُدُورِهِمْ مِنْ غِّلٍ اِخْواناً عَلى سُرُرٍ مُتَقابِلینَ» (حجر: 47) «ما آیینه دل‏هاى آنان را از غلّ و كدورت بكلّى پاك مى‏گردانیم تا برادر یكدیگر شوند و بر تخت‏هاى عزّت اُخروى روبروى یكدیگر بنشینند...».

این نسبت‏هاى جدید از كجا پدید مى‏آیند؟ آیا یكباره و بدون سابقه قبلى ایجاد شده‏اند یا نه؟... از آنجا كه آخرت عالَمِ ظهورِ حقایق و باطن‏هاست، درمى‏یابیم كه «نسبت‏هاى اُخروى» تجسّم همان تعلّقاتِ دنیایى است كه مخفى بوده‏اند و آنچه در قیامت رخ مى‏دهد فقط اینست كه این تعلّقات مخفى تجسّم مى‏یابند. در بیان این معنا كه «صورت حشریه» انسان (یعنى صورتى كه با آن محشور مى‏گردد) متناسب با اعتقادات اوست، روایات بسیار شگفت‏آورى نقل شده است. از جمله، حضرت ختمى مرتبت (ص) فرموده‏اند: «كُلُّ نَفْسٍ تُحْشَرُ عَلى هَواها؛ فَمَنْ هَوَى الْكَفَرَةَ فَهُوَ مَعَ الْكَفَرَةِ وَلا ینْفَعُهُ عَمَلُهُ شَیئاً» - «انسان را با دلبستگى‏هایش محشور كنند؛ هر كه به كافران دلبسته باشد، با آنها محشور مى‏گردد و عملش او را سودى ندهد.»

در «كنوز الحقایق» آمده است: «اِنَّما یبْعَثُ النّاسُ عَلى نیاتِهِمْ» - «مردم با صورت‏هاى نیاتشان محشور مى‏گردند». و در حدیث دیگرى از حضرت ایشان نقل شده است:«اَلْمَرءُ مَعَ مَنْ اَحَبَّ وَلَهُ مَااكْتُسِبَ» - «انسان در آخرت همراه كسى است كه محبوب اوست و صاحب آن چیزى است كه در دنیا كسب كرده است».

«ایمان» میزان و معیارى است حقیقى كه از یكسو همه امتیازات و تفاوت‏ها و تبعیض‏هاى ظاهرى (كاذب) را نفى مى‏كند و از سوى دیگر، مناسبات حقوقى خاصّى را در میان جامعه مؤمنین برقرار مى‏دارد. انسان مؤمن با تسلیم به «شعارهاى حقیقى اسلام» و جهد و كوشش در جهت تطبیق خویش با معیارهاى آن، رفته رفته به نظامِ ارزشى دیگرى مبتنى بر حقیقت عالَمِ وجود دست مى‏یابد و اینگونه، در «بینش و عملِ» او تغییرات عمده‏اى [نسبت به معیارهاى كاذب و غیرالهى ]حاصل مى‏آید و مناسبات خانوادگى، قومى و عشیره‏اى‏اش و رفاقت‏هایى كه بر محور دیگرى جز عبادت پروردگار رحمان تنظیم شده‏اند، تحت تأثیر مناسبت‏هاى اسلامى و ایمانى او بى‏رنگ مى‏گردند و جاى خود را به روابط حقوقى خاصّى مى‏بخشند كه با «اخوّت دینى» همراه است. حضرت مولى‏الموحدین على علیه‏السّلام در بیان صفات اصحاب حضرت رسول اكرم (ص) بیان زیبایى دارند كه مؤید همین معناست:«وَلَقَدْ كُنَّا مَعَ رَسُولِ اللَّهِ (صَلَّى اللَّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ) نَقْتُلُ آبائَنا و اَبْنائَنا و اِخْوانَنا وَ اَعْمامَنا، ما یزیدُنا ذْلِكَ اِلاَّ ایماناً وَ تَسْلیماً وَ مُضِیاً عَلَى اللّقَمِ وَ صَبْراً عَلى مَضَضِ الْاَلَمِ وَ جِدّاً فى جِهادِ الْعَدُوِّ...» - «در بدو اسلام كه ما با رسول اللَّه(ص) بودیم، (در راه خدا) پدران و فرزندان و برادران و عموهاى خود را از دم تیغ مى‏گذراندیم و این پیكار جز بر تسلیم و ایمان ما نمى‏افزود و ما را در جادّه حقّ و بردبارى بر سوزشِ درد و جدیت در جهاد با دشمن، پافشارى مى‏بخشید.»

در قرآن مجید نیز همین معنا در موارد متعدّدى مورد تأكید قرار گرفته است: «یا اَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذْوا آبائَكُمْ وَ اِخْوانَكُمْ اَوْلیاءَ اِنِ اسْتَحَبُّوا الْكُفْرَ عَلَى الایمانِ وَ مَنْ یتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَاوْلئكَ هُمُ الظّالِمونَ * قُلْ اِنْ كانَ آبائُكُمْ و اَبْنائِكُم وَ اِخوانُكُمْ وَ اَزْواجُكُمْ وَ عَشیرَتُكُمْ وَ اَمْوالٌ اقْتَرَفْتُمُوها وَ تِجارَةٌ تَخْشَوْنَ كَسادَها وَ مَساكِنُ تَرْضَوْنَها اَحَبَّ اِلَیكُمْ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ جِهادِ فى سَبیلِهِ فَتَرَبَّصُوا حَتّى‏ یأتِىَ اللَّهُ بِاَمْرِهِ وَاللَّهُ لا یهدِى الْقَومَ الْفاسِقینَ» (توبه: 23 و 24) - «اى اهل ایمان، اگر پدران و برادران شما كفر را بر ایمان برگزیده‏اند، ولایت آنها را نپذیرید و اگر از شما كسى ولایت و دوستى آنان را قبول كند، بى‏شك از ظالمین است * (اى پیامبر، به مردم) بگو اگر شما پدران و پسران، برادران و زنان و خویشاوندان خود را و اموالى كه جمع آورده‏اید و مال التّجاره‏اى كه از كساد و ركود آن بیمناكید و منازلى كه بدان دل خوش داشته‏اید، بیش از خدا و رسول او و جهاد در راه خدا دوست دارید، منتظر باشید تا امر خدا و قضاى حتمى او فرا رسد، چرا كه خداوند فاسقین را هدایت نخواهد كرد.»

آیات مباركه صراحتاً دلالت دارند بر اینكه پذیرش ولایت كفّار و مشركین از مصادیق «فسق» است [و فسق نیز هرگز با هدایت الهى جمع نمى‏شود] امّا ایمان همه مناسبات شرك‏آمیز را از بین مى‏برد و نظام ولایىِ خاصّى را بر محور توحید بنا مى‏كند. در این نظام خاصّ - كه مى‏توان آن را «نظام اخوّت دینى» نامید - هیچ یك از وابستگى‏هایى كه با حبّ خدا و رسول او در معارضه باشد جایى ندارد و با نفىِ این وابستگى‏ها، نظامِ ایمانى و انسان مؤمن، هر دو با هم به سوى نوعى استقلال حركت مى‏كنند كه نتیجه نفى شرك و اثبات توحید (لا اله - الاّ اللَّه) است. با دستیابى به این استقلال، روابط فى ما بین مؤمنین در جامعه اسلامى از آنچنان ثبات و استحكامى برخوردار مى‏گردد كه قرآن از آن تعبیر به «حزب» مى‏نماید و جامعه مؤمنین را «حزب اللَّه» مى‏خواند. موجودیت «حزب اللَّه» در این مرحله كاملاً سیاسى است؛ البته لفظ «حزب» را در قرآن نباید با لغتِ «حزب» كه این روزها به دسته‏هاى سیاسى، با مرام و ایدئولوژى خاصّ اطلاق مى‏گردد، یكى دانست. اگر چه كلمه «حزب» نیز به معناى «جماعة فیها غلظ» (مفردات راغب) آمده است، یعنى جماعتى كه فى ما بین خود از ارتباطى آنچنان شدید و مستحكم برخوردار هستند كه اطلاق لفظ واحد «حزب» بدانها صحیح باشد.

قسمت چهارم:‏

در ادامه مبحث «مساوات» این سؤال مطرح شد كه «آیا وجودِ ایمان براى مؤمنین و عاملین به احكام شرع، علاوه بر حقوق اُخروى، امتیازاتى در حقوق مادّى و دنیایى نیز به همراه دارد؟ اگر چنین است، این حقوق در چه زمینه‏هایى است» در پاسخ به این پرسش، فرازى از عهدنامه حضرت مولى الموّحدین امام على(ع) به «مالك اشتر نخعى» (ره) مورد بحث و بررسى قرار گرفت، مبنى بر اینكه: «مردم دو دسته‏اند؛ یا برادر دینى تو هستند و یا در خلقت نظیر تواند...»

و اینك ادامه بحث: در آیه مباركه 29 از سوره «فتح» [«مَحمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذینَ مَعَهُ اَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَماءُ بَینَهُمْ...»]

- [«محمّد (ص) رسول خداست و آنان كه با او هستند بر كفّار سخت دل و شدید و در میان خویش رحیم مى‏باشند»] لفظ «رحماء بینهم» در مقابل «اشدّاء على الكفّار»، بیان كننده حقوقى است كه براى مؤمنین، نسبت به یكدیگر، اثبات مى‏گردد و البتّه، همانطور كه بیان شد، «اثبات این حقوق» به تبع آن رابطه حقیقى و نزدیك و عمیقى است كه بین مؤمنین پدید مى‏آید.در كتاب «مصادقة الاخوان» شیخ صدوق (ره)، باب 13، حدیث دوّم، در بیان عمق و شدّت مؤاخات (برادرى) بین مؤمنین آمده است: «عن ابى بصیر قال سمعت ابا عبداللَّه علیه‏السّلام یقول: «المؤمن أخ المؤمن كالجسد الواحد ان اشتكى شیئاً منه وجد الم ذلك فى سایر جسده و ارواحهما من روح واحدةٍ و انّ روح المؤمن لا شدّ اتّصالاً بروح اللَّه من اتّصال شعاع الشّمس بها و دلیله...» - «مؤمن برادر مؤمن است، چون پیكرى واحد كه اگر عضوى از آن به درد آید، دیگر اعضاء نیز رنج مى‏بینند. روح مؤمنین از روح واحدى است و شدّت اتّصال روح مؤمن به روح خدا از اتّصال شعاع خورشید به خود آن بیشتر است...».

«ارتباط ایمانى» تنها رابطه حقیقى عالم است و مؤمن باید خود را آنچنان بسازد كه از همه وابستگى‏ها جز «بستگى ایمانى» خلاص شود. از این لحاظ، رفته رفته در قلب مؤمن جز حبّ خدا و آنچه خدایى است باقى نمى‏ماند و متلازم با آن، بغض و دشمنى‏هاى او نیز جهت خاصّى پیدا مى‏كند و به كفر و كفّار متوجّه مى‏گردد. «حبّ»، انسان را به سوى «ولایت» مى‏كشاند و «بغض» به سوى «برائت»، و اینچنین «تولّى» و «تبرّى» نتیجه طبیعى «حبّ و بغض فى اللَّه» است. جامعه مؤمنین حزبى است كه مشخصه اصلى آن «حبّ و بغض فى‏الله» است و اگر در قرآن مجید تولّى و تبرّى - یعنى ولایت مؤمنین و برائت از مشركین و كفّار - شاخص اصلىِ حزب اللَّه از احزاب دیگر بیان شده، دلیل آن همین است كه مؤمن از همه بستگى‏ها و وابستگى‏ها جز رابطه ایمانى اعراض مى‏كند. در آیه 22 از سوره «مجادله» در تعریف «حزب اللَّه» آمده است: «لا تَجِدُ قَوْماً یؤمِنونَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ یوادّوُنَ مَنْ حادّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَلَوْ كانُوا آبائَهُمْ او اَبْنائَهُمْ اَوْ اِخْوانَهُمْ اَوْ عَشیرَتَهُمْ... اولئِكَ حِزبُ اللَّهِ اَلا اِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْمُفلِحونَ» - «هرگز نمى‏یابى قومى را كه به خدا و روز جزا ایمان آورده‏اند، با دشمنان خدا و رسولش دوستى كنند، هرچند كه پدران و فرزندان یا برادران و عشیره‏شان باشند... اینان به حقیقت حزب اللَّه هستند ؛ اَلا (اى اهل ایمان) بدانید كه حزب اللَّه رستگارانند.»

در این میان نیز اصالت با تولّى است، چرا كه حبّ خدا لاجرم به دشمنى با دشمن خدا مى‏انجامد و ولایت خدا و رسولش خودبه‏خود منجر به برائت از كفّار و مشركین مى‏گردد و این مطلب از آیات مباركه 54 الى 56 سوره «مائده» استفاده مى‏شود. آیه 56، «تولّى» را صفت اصلى حزب اللَّه مى‏داند: «وَمَنْ یتَوَلَّ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذینَ آمَنوا فَاِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغالِبونَ» - «و هر كه به خدا و رسول او و اهل ایمان تولّى جوید، پس براستى كه حزب اللَّه فاتح و غالب خواهند بود.» تعبیر آیه مباركه 54 سوره «مائده» بسیار زیباست: «یحِبُّهمْ وَ یحِبُّونَهُ، اَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنینَ اَعِزَّةٍ عَلَى الْكافِرینَ» - «خدا آنان را دوست دارد و آنان نیز خدا را دوست دارند؛ نرم و فروتن در برابر مؤمنین و سخت و شدید بر كافرین». و این همان تعبیرى است كه در آیه مباركه 29 از سوره «فتح» آمده بود: «اَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَماءُ بَینَهُمْ». بنابراین در مى‏یابیم كه مقصود از «والّذین معه» در این آیه مباركه [مُحَمَّدٌ رَسوُلُ اللَّهِ وَ الَّذینَ مَعَهُ...] نیز حزب اللَّه است.

با این تعبیرات روشن است كه موجودیت حزب اللَّه كاملاً سیاسى است. آنان كه لیبرال منشانه، اخوّت قرآنى را به «برادرى فى مابین همه افراد بشر» معنا كرده‏اند سخت در اشتباه هستند. «برادرى» بدین مفهوم صرفاً مدّعاى «اعلامیه حقوق بشر» است كه چون «مسیلمه كذّاب» ادّعاى پیامبرى «عصر جدید» را دارد، اگر نه «مؤاخات - برادرى - در جامعه مؤمنین یا حزب اللَّه، منحصراً به همان محدوده ایمانى بازگشت دارد و انسان‏هاى دیگرى كه خارج از این محدوده قرار مى‏گیرند، اگر كافر هستند و با خدا و رسولش دشمنى مى‏ورزند و قصد محاربه دارند [به تعبیر قرآن: «حادّ اللَّه و رسوله»]، مشمول عبارت «اشدّاء على الكفّار» واقع مى‏شوند و وظیفه حزب اللَّه برائت جستن از آنان است، حتّى اگر به جنگ رو در روى منتهى گردد ؛ امّا كسانیكه در صدد جنگ رو در رو نیستند، مؤمنین موظّفند با آنها رفتار مسالمت‏آمیز داشته باشند، امّا این به معناى آن نیست كه بین آنان و جامعه مؤمنین اخوّت ایمانى برقرار باشد. «اخوّت ایمانى»، همچنانكه پیداست، نسبتى است كه وجودش تابع وجود ایمان و تغییراتش تابعِ قوّت و ضعف و عدم و وجود ایمان است و با فرضِ عدم ایمان، مؤاخات یا برادرى نیز بوجود نمى‏آید.

لازمه آن برادرىِ بلاشرط كه در اعلامیه حقوق بشر مورد تصریح قرار گرفته این است كه فى المثل، در این مقطع زمانى، ما با صدّام و رژیم صهیونیستى اسرائیل از درِ دوستى درآییم و در نهایت، وضعیت سیاسى موجود در جهان را، به همان صورتى كه هست و با تمام مظالمى كه در آن اتّفاق مى‏افتد، بپذیریم و دَم برنیاوریم. «میش و گرگ» چگونه مى‏توانند در زیر یك سقف اجتماع كنند؟ و اگر هم بكنند، این اجتماع تنها به منفعت گرگ است، نه میش. مسلّماً براى كسانى كه مبانى فكرى خویش را از تفكّر غربى كسب كرده‏اند، نباید هم شعارِ «حزب فقط حزب اللَّه» معنا داشته باشد. آن تهمتِ «انحصارطلبى» كه به ما مى‏زنند نیز با همین اندیشه «حقوق بشرى» مناسبت دارد، چرا كه آنان معناى مؤاخات (برادرى)، حبّ و بغض فى اللَّه، تولّى و تبرّى و حزب اللَّه را در نمى‏یابند و بالاخره، مى‏پندارند كه هركس از «نظام سیاسىِ تفكّر غربى» تبعیت نكرد، سیاست نمى‏داند، حال آنكه «تفكّر سیاسى اسلام» نظام ویژه‏اى دارد كه ان شاء اللَّه در مباحث آینده بدان خواهیم پرداخت.

«حقوق بشر» یا مبانى حقوق در اسلام‏

مبنا و معیار دوّمى كه امام على علیه السّلام در بیان معناى عدالت و مساوات و حقوق مردم ذكر فرموده‏اند، این است: «... وَ إمّا نَظیرٌ لَكَ فِى الْخَلْقِ» - «... و یا در خلقت نظیر تواند [خلقت یا طبیعت انسانى‏]». حضرت مولى الموّحدین با این فرمایش در مقام اثبات حقوقى عام برآمده‏اند كه مبناى تعلّق آن به انسان، خلقت یا طبیعت ویژه انسانى است. در این بیان، انسان صرفاً از جنبه خاصّ طبیعت انسانى خویش موردنظر است و عبارت «نَظیرٌ لكَ فِى الْخَلقِ» همه تفاوتهایى را كه منشأ آن مراتب روحى و یا فاعلیت افراد بشر در میدانهاى حقوق اكتسابى است، از محدوده شمول حكم خارج مى‏سازد.

طبیعت بشرى چگونه مى‏تواند منشأ حقوقى براى او قرار بگیرد؟
افراد بشر از آن نظر كه داراى خلقت مشتركى هستند، نیازهاى مشتركى هم دارند كه باید برآورده گردد. این «نیازهاى مشترك» مبناى حقوق عامّى است كه به همه افراد بشر بطور یكسان تعلّق مى‏گیرد. آیا لفظ «نیاز» شامل همه خواسته‏هاى افراد بشر مى‏گردد و یا نه، خواسته‏هاى ویژه‏اى در بر مى‏گیرد؟ مقصود از «نیاز»، نیازهاى «حقیقى» است نه «كاذب»، و البته صفت «مشترك» در عبارت «نیازهاى مشترك» نیز خود بیان كننده همین واقعیت است كه معناى «نیاز» محدود به نیازهاى عمومى افراد بشر خواهد بود و نیازهاى «اضافى» یا «كاذب» را در بر نمى‏گیرد. براى تعریف نیازهاى «حقیقى» و «كاذب» لازم است مقدّمه‏اى طرح گردد كه حداقل به سه سؤال در حدّ امكان پاسخ گوید:
(الف): آیا اصولاً انسان داراى «حدود حقیقى» است كه بتوان حقوق بشر را متناسب با این حدود تعیین كرد یا نه؟
(ب): اگر هست، «حدود حقیقى انسانیت» چیست؟و بالاخره
(ج): تعریف انسان در اسلام و چگونگى استنباط حقوقى از این تعریف.

مقدّمه: آیا «انسان» داراى «حدود حقیقى» است یا نه؟

وجود بشر داراى كلّیتى است كه هر چند از افراد و اجزاء اعتبار شده است، امّا این «اعتبار» به معناى انكارِ «وجود كلّى بشر» و آثار و حدود حقیقى آن نیست. «ماهیت‏ها» كلیاتى اعتبارى هستند و اگر ما بخواهیم بدون توجه به معانى اصطلاحى كلمات در فلسفه حكم كنیم، باید ماهیات را انكار نمائیم، حال آنكه همه مفاهیمى كه انسان توسط آنها تعقّل و تفكّر مى‏كند ماهیاتى كلّى هستند كه از افراد و اجزاء و آثار «حقیقى» - به معناى فلسفى آن - اعتبار شده‏اند. همه اسماء در زبان انسانها داراى كلّیتى اعتبارى هستند و اگر ما براى كلیات قائل به آثار و حدود حقیقى نباشیم، قدرت حرف زدن و فكر كردن از ما سلب خواهد شد [البته طرح این بحث باید در محدوده فلسفه انجام شود، امّا از آنجا كه ادامه مطلب در زمینه نیازهاى حقیقى و كاذب بشر با این بحث فلسفى ارتباط پیدا مى‏كند، بدان پرداخته‏ایم‏]. «انسان» و «انسانیت» هرچند دو مفهوم كلّى هستند كه از افراد انسانى اعتبار شده‏اند، امّا اگر داراى حدود و آثار حقیقى نباشند چگونه مى‏توان آیه مباركه «لَقَدْ خَلَقْنَا الاِنْسانَ فى اَحْسَنِ تَقویمٍ»(56) [ما انسان را در نیكوترین و استوارترین خلقت ممكن آفریده‏ایم‏] را معنا كرد؟ و یا چگونه مى‏توانیم این مفاهیم را به عنوان مبانى حقوقى و اخلاقى اختیار كنیم و بگوئیم: «حقوق انسانى»، «اخلاق انسانى»... «نیازهاى حقیقى بشر» و غیره؟ اگر ما بخواهیم ماهیات را انكار كنیم، بناچار باید مفاهیم «جامعه»، «تاریخ»، «طبیعت»، «انسان»، «حیوان» و اغلب مفاهیمى را كه وسیله تعقّل و تفكّر و ریشه تكلّم ما هستند نیز انكار كنیم.

حضرت امیرالمؤمنین على علیه‏السّلام در این بیان [إمّا نَظیرٌ لَكَ فِى الْخَلْقِ ]«خلقت بشرى» را به عنوان مبنایى براى «حقوق عامّ بشر» اختیار كرده‏اند. اگر ما «بشر» را به مفهوم عامّ و كلّى آن انكار كنیم، دیگر امكانِ اختیارِ این مبنا موجود نیست. اختیار این مبنا هنگامى ممكن است كه «بشر»، به مفهوم كلّى و عامّ آن، داراى «حدود حقیقى» باشد. در «دموكراسى غربى»، حدود خاصّ و حقیقى خواسته‏هاى افراد بشر را محدود نمى‏كند و افق خواسته‏هاى افراد اجتماع، تا آنجا كه به منافع اجتماع و افراد دیگر برخوردى پیدا نكرده است، وسعت و گسترش دارد. این واقعیت به مبناى اخلاقى خاصّى منجر مى‏گردد كه مى‏توان آنرا «اخلاق اجتماعى» خواند و «قانون»، به معناى غربى آن نیز برهمین اساس مبتنى است. امّا در اعتقاد ما، انسان به مفهوم كلّى آن داراى حقیقتى است كه حدود و مختّصات ویژه‏اى دارد. این حدود از یكسو بر «خلقت بشر» تكیه دارد و از سوى دیگر بر غایتى كه در فراسوى خلقت اوست، و البته این «خلقت خاصّ انسان» متناسب با آن هدف و غایتى است كه پروردگار متعال در آفرینش او منظور داشته است. هر یك از دو فراز فرمایش حضرت امیرالمؤمنین علیه‏السّلام [إمّا اُخٌ لَكَ فِى الدّینِ وَ إمّا نَظیرٌ لَكَ فِى الْخَلْقِ‏] به یكى از این ابعاد اشاره دارد. فراز اوّل [إمّا اَخٌ لَكَ فِى الدّینِ‏] به غایت و هدف آفرینش انسان كه ایمان و بندگى باشد، و فراز دوّم [وَ إمّا نَظیرٌ لَكَ فِى الْخَلْقِ‏] به خلقت عامّ بشر باز مى‏گردد. از آنجا كه این مسأله مبانى حقوق و اخلاق و قوانین بشرى را تبیین و تعیین مى‏كند، اهمیت بسیارى مى‏یابد و ما ناچار مى‏شویم كه بدان، به عنوان یكى از اصلى‏ترین مسائل در زمینه حاكمیت سیاسى نظر كنیم:

حدود حقیقى انسانیت‏

انسان موجود شگفت‏آورى است كه وجودش از «خاك» [طین‏] تا «نفخ روح الهى» [نَفَخْتُ فیهِ مِنْ روُحى‏] گسترده است؛ او از یكسو با «بدن خویش» با «حیات دنیایى» پیوند دارد و از سوى دیگر با «روح خود» به «حیات اخروى» پیوسته است، امّا نه اینچنین است كه فى مابین روح و بدنش دوگانگى و تفرقه حكمفرما باشد؛ روح و بدن انسان مراتب متفاوتى از یك سیر تكاملى واحد هستند. امّا «غایتِ وجودىِ بشر» چیست؟ و كمال او در كجاست؟ «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإنْسَ اِلاّ لِیعْبُدوُنِ» (ذاریات:56) [جنّ و انس را جز براى عبودیت نیافریدم‏]. عبودیت خدا، نهایتِ كمال انسانى است و بدین ترتیب، «انسانیت» او موكول به «ایمان و بندگى» اوست. اگر هدف از آفرینش بشر عبودیت او باشد - كه به فرموده قرآن مجید اینچنین است - پس اگر بشر از طریقِ رشد و هدایت كه صراطِ بندگى خداست خارج شود، از جرگه «انسانیت» خارج گشته است و نباید بر او لفظ «انسان» اطلاق شود.

با این مقدّمه ممكن است به غلط اینچنین نتیجه‏گیرى شود كه با خروج از جرگه انسانیت، «حقوق انسانى» كفّار نیز كان لم یكن مى‏گردد، امّا نه؛ عبارتِ «وَ إمّا نَظیرٌ لَكَ فِى الْخَلْقِ» صراحتاً این نتیجه را باطل مى‏شمارد و براى بشر، از آن نظر كه صرفاً داراى حیات بشرى است، چه مؤمن باشد و چه نباشد، حقوق خاصّى قائل مى‏گردد. امّا این حقوق، برخلاف تفكّر غرب، صرفاً محدود به اجتماع نیست، هرچند كه اجتماع نیز آن را محدود مى‏نماید. براستى حدّ و مرز «حقوق طبیعى» بشر چگونه معین مى‏شود؟

تعریف «انسان»، تنها شاخص نیازهاى انسانى است‏

استمرار «حیات طبیعى بشر» به تأمین «نیازهاى حیاتى» او وابسته است و شناخت این نیازها هم، از نظر «نوع» و از نظر «وسعت»، منتهى به شناخت حیات طبیعى بشر و جایگاه آن در مجموعه خلقت مى‏گردد. پیش از هر چیز لازم است كه «انسان» را تعریف كنیم، چرا كه قبل از آن هیچ شاخصى براى تعیین انواع و وسعت و محدوده نیازهاى بشر وجود ندارد. فى‏المثل، خلقت انسان، به حسب تعریف قرآنى آن، داراى دو بُعد «حیوانى» و «روحانى» است كه این دو بُعد، در امتداد یكدیگر و به مثابه دو مرتبه طولى از نردبان متعالى حیات، قرار گرفته‏اند. نهایتِ این تعالى به «خلیفگى خدا» كه مظهریت تامّ اسماء و صفات الهى است ختم مى‏گردد، اگر چه این وجود، در پائین‏ترین مراتب حیات خویش حیوانى است دوپا، با همه آن نیازهایى كه در طبیعت حیوانات موجود است. حال اگر ما در تعریف انسان براى «حیوانیت» او اصالت قائل شویم - دانسته یا ندانسته - به همانجا مى‏رسیم كه نظریات مادّیگرایانه بشر امروز رسیده است، یعنى به اینكه نیازهاى انسان به محدوده نیازهاى حیوانى او ختم مى‏گردد؛ به «نان»، «آب» و «مسكن»... البته ممكن است به نوعى «آزادى» نیز براى بشر قائل شویم كه ملهم از حیات طبیعى اوست، و یا این نیازهاى مادّى را مبناى اوّلیه اجتماعات انسانى بگیریم و بعد معتقد شویم براى استفاده منصفانه از مواهب و منابع طبیعى باید «قانون» وضع شود و به همین ترتیب، پلّه پلّه بناى اعتقادى خویش را بر همین مبنا بسازیم. مبناى اوّلیه‏اى كه این بناى اعتقادى را بر آن استوار ساختیم چه بود؟ نیازهاى حیوانى و مادّى انسان. حال آنكه اگر ما در تعریف مقدّماتى خود از انسان، به «وجهِ روحانىِ او» اصالت مى‏دادیم، نتیجه كاملاً متفاوتى بدست مى‏آمد. ضرورت این سنّت حسنه‏اى كه قدماى ما نهادند و همواره بحث علمى را از «تعریف علم و موضوع آن» آغاز كردند از همین جا معین مى‏گردد، چرا كه همه بناى اعتقادى ما بر همان تعریف اوّلیه است كه پى‏ریزى و استوار مى‏شود. اگر تعریف اوّلیه مبتنى بر حقیقت نباشد، دیگر هیچ راهى براى پرهیز از خطا وجود ندارد.

حقوق بشر متناسب با نیازهاى اوست و براى شناخت انواع و وسعت نیازهاى بشر، باید نخست «انسان» را منطبق با حقیقت وجوداش تعریف كنیم، اگر نه خداى ناكرده به همان اشتباهى دچار خواهیم شد كه تفكر غربى در پایان قرون وسطى‏ و آغاز دوران «رنسانس» به دام آن افتاده است. فى المثل، «آزادى جنسى»، «خواسته كاذبى» است كه بشر غربى آن را به مثابه یك «نیاز حقیقى» پنداشته و قوانین اجتماعى خویش را متناسب با آن تنظیم كرده است. اصالت دادن به وجه حیوانى وجود بشر كار را بدانجا مى‏كشاند كه انسان اهواء و خواسته‏هاى نفسانى خویش را اصیل و موجّه مى‏پندارد و اگر این تفكّر بر اجتماع غلبه پیدا كند، شكّى نیست كه قوانین و سنن اجتماعى نیز در جهت ارضاء تمایلات نفسانى انسان و انكار عقل او نظم خواهند گرفت و فسادى اینچنین عظیم بر تمدّن بشر حاكم خواهد شد كه امروز در غرب و شرق كره زمین شاهد آن هستیم. چرا امروز در اكثر جوامع انسانى «اقتصاد» بر همه وجوه دیگر حیات فردى و اجتماعى بشر غلبه یافته است؟ چرا «سیاست» از «اصالت قدرت» معنا مى‏گیرد؟ چرا اعتقاد به «غیب» و «روح» در بسیارى از جوامع عنوانِ «خرافه پرستى» یافته و چرا تمتّع نامحدود از مواهب مادّى و لذّت جویى، همه گرایشهاى روحانى و متعالى انسان را به محاق فراموشى رانده است؟ چرا...؟ جواب همه این سؤالها به اشتباهى باز مى‏گردد كه بشر غربىِ آغازگر این عصر، در تعریف «انسان» مرتكب شده است. هر جا تفكّر غرب از «انسان» سخن مى‏گوید، باید با شك و تردید، بلادرنگ پرسید: كدام انسان؟ آن انسانى كه داراى روحى متعالى است و غایت وجودى‏اش خلیفگى خدا و مظهریت تامّ اسماء و صفات اوست؟ یا نه، آن انسانى كه آخرین حلقه تطوّر حیوانى در كره زمین است و او را در تقسیمات جانورشناسى «میمون برهنه» مى‏خوانند؟ كدام انسان؟ آن انسانى كه در قرآن با تعبیر «لَقَد كَرَّمْنا بنى آدَمَ»(57) آمده است؟ و یا نه، آن حیوان انسان‏نمایى كه «اوُلئكَ كَالْاَنْعامِ بَلْ هُمْ»(58)؟ كدامیك؟

«انسان» در اسلام‏

شكى نیست كه بشر از نظر خلقت جسمانى و غرایز خویش در سلسله حیوانات قرار دارد. اگر ما، مجرّد از سایر خصوصیات انسانى، تنها به همین بُعد از وجود او بپردازیم، لاجرم باید براى نیازهاى حیوانى وجود بشر ترجیح و تقدّم قائل شویم و در این صورت، میزان استفاده و تمتّع بشر از مواهب و لذائذ دنیایى را هیچ چیز جز محدودیتهاى جسمانى او تعدیل نمى‏كند. اینچنین، ممكن است انسان عادتهاى كاذبى را - حتّى علیرغم سلامت بدنى خویش - در جستجوى لذّت، بر خود تحمیل كند و این عادات كاذب نیز نیازهاى كاذب و بى‏سابقه‏اى را بدنبال خواهند آورد.(59) امّا در اسلام، آنچه نیازهاى حیوانى وجود بشر را محدود مى‏كند و به آن تعادل مى‏بخشد، غایت وجودى انسان و هدف خدا از آفرینش اوست. جایگاه حقیقى انسان در مجموعه خلقت [كه مقام بندگى خدا - عبداللّهى - است ]محدودیتهایى را بر غرایز حیوانى و خواسته‏هاى مادّى او تحمیل مى‏كند و در مجموع، وضعیت متعادلى را فیمابین قواى روحانى و حیوانى وجود او - با حفظ اصالت براى «روح» - برقرار مى‏سازد. این «تعادل» همان معنایى است كه قرآن مجید از آن اینچنین تعبیر فرموده است: «اَلَّذى خَلَقَكَ فَسَویكَ فَعَدَلَكَ» (انفطار: 7) - «اوست كه تو را آفرید و «تسویه» كرد و تعادل بخشید»(60). هیچ میزان و معیار دیگرى براى شناخت «نیازهاى حقیقى انسان» از «خواسته‏هاى كاذب» او وجود ندارد. نیازهاى حقیقى انسان نیازهایى است كه بر صیرورت تكاملى او در جهت رسیدن به غایت وجودى‏اش منطبق است [و به عبارت دیگر، او را به خدا مى‏رساند] و بالعكس، خواسته‏هاى كاذب، از جهت گرایش آنها، كه متخالف با تعالى روحانى انسان است شناخته مى‏گردند و بالأخره، حقوق واقعى بشر، حقوقى است كه بر نیازهاى حقیقى او بنا شده است.

قسمت پنجم:‏

خلاصه‏اى از مباحث قبل‏

در بحث‏هاى گذشته راجع به مساوات بدین نتیجه رسیدیم كه نمى‏توان فى ما بین انسان‏ها به مساوات مطلق قائل شد چرا كه در میان آنان تفاوت‏هایى حقیقى، ذاتى یا اكتسابى موجود است. تفاوت‏هاى ذاتى كه ریشه در خلقت انسان دارند مى‏توانند منشأ حقوق متفاوتى قرار بگیرند كه از آن جمله است حقوق زن و مرد. متناسب با این تفاوت‏هاى ذاتى، استحقاق‏ها یا زمینه‏هاى حقوقى متفاوتى ایجاد مى‏گردد كه مقتضاى عدالت، رعایت این تفاوت‏هاست و نه الغاى آن‏ها.  از طرف دیگر، از آن‏جا كه انسان موجودى مختار است و این خود اوست كه با «عمل و سعى» خویش، هویت و شخصیت و جایگاه خود را در عالم مى‏سازد، خواه ناخواه، «تفاوت‏هایى اكتسابى» نیز فى ما بین انسان‏ها بروز مى‏كند، كه باز هم اقتضاى عدالت در رعایت آنها و نفى مساوات مطلق است.

در ادامه بحث، كلامى از امیرالمؤمنین على علیه السّلام نقل شد (مردم دو دسته‏اند: یا در «خلقت» نظیر تواَند و یا «برادر ایمانى» تو هستند) كه نظر به اهمیت گفتار به بحث بیشترى در اطراف كلا م مولا پرداختیم و نشان دادیم كه چگونه این سخن مى‏تواند به مثابه مبنایى براى شناخت حقوق انسانى قرار بگیرد. فراز اوّل كلام به «مساوات ذاتى» و حقوق طبیعى انسانها اشاره دارد و فراز دوّم به اینكه چگونه «ایمان» مى‏تواند منشأ «تفاوت‏هاى اكتسابى» قرار بگیرد. انسان متناسب با اینكه ایمان بیاورد و یا كفر بورزد، هویت و شخصیت و جایگاه خاصّى در عالم وجود پیدا مى‏كند. بحث از این بود كه آیا این تفاوت‏ها فقط به «حقوق اُخروى» انسان بعد از مرگ بازگشت دارد و یا نه؛ به «حقوق دنیایى» او نیز باز مى‏گردد؟

بدین مناسبت به بحث در زمینه «اخوّت» یا برادرى پرداختیم و نتیجه گرفتیم كه مفهوم برادرى در اسلام با مفهوم آن در غرب منافات دارد. «برادرى» در غرب جزء سوّم شعار «آزادى، برابرى، برادرى» است و در باطن خود نفى روابط ایمانى را مستتر دارد. شعار «برادرى» از جانب «اعلامیه حقوق بشر» بدین معناست كه: «بیایید همه با هم، گرگ و میش و مستكبر و مستضعف و مؤمن و كافر، استعمارگر و استعمارزده، برابر باشیم و «دین و ایمان» را در حقوق دنیایى، اعمّ از حقوق اجتماعى و سیاسى و اقتصادى منشأ اثر ندانیم». و گفتیم كه این شعار با دین و دیندارى منافات دارد. «رابطه ایمانى» در اسلام به تشكیل جامعه‏اى واحد با نظام حقوقى خاصّ مى‏انجامد كه قرآن آن را «حزب اللَّه» مى‏خواند. «حزب اللَّه» نظام حقوقى خاصّ خویش را دارد و نمى‏تواند محتویات اعلامیه حقوق بشر را بپذیرد. «غرب» بمثابه «مسیلمه كذّاب» ادّعاى پیامبرى دارد و كتاب این پیامبر عصر جدید، «اعلامیه حقوق بشر» است.

كفّار اهل كتاب، مادام كه در ذمّه حكومت اسلام قرار دارند، از حقوق طبیعى مساوى با مسلمانان برخوردار هستند و این محتواى فراز اوّل كلام مولا امیرالمؤمنین است كه «اِمّا نَظیرٌ لَكَ فِى الْخَلْقِ». مقصود از این «حقوق طبیعى» معنایى نیست كه در غرب از این لفظ برداشت مى‏گردد. در تفكّر غربى منشأ حقوق بشر نیازهاى طبیعى او به عنوان حیوانى متكامل است (و خواهیم گفت كه این تكامل نیز با «تحقق روح جمعى و استحاله فرد در جامعه» محقق مى‏گردد) و «طبیعت» با این معنا وجود روحانى انسان و نیازهاى فطرى و معنوى او را نفى مى‏كند. لاجرم باید به تحقیقى در حقوق بشر بپردازیم و با رجعت به مبانى حقوق در اسلام دریابیم كه نظام حقوقى اسلام با انسان - با توجه به تفاوت‏هاى ذاتى و اكتسابى و نیازهاى مادّى و معنوى او - چگونه برخورد مى‏كند؟ لازمه این تحقیق، نخست بحث درباره نیازهاى بشر متناسب با تعریف انسان و غایت تكاملى اوست.

خواسته‏هاى انسان را، مقدّمتاً باید به حقیقى و كاذب تقسیم كرد، چرا كه انسان ممكن است برخلاف حكم فطرت و طبیعت خویش، گرایش‏هایى پیدا كند به سوى آنچه كه «خیر» او در آن نیست. فى المثل، «ملكات روحى» انسان منشأ «عاداتى» است كه در مجموع از آن تعبیر به «خُلق و خوى» مى‏گردد. این عادات سرچشمه «نیازهایى» هستند كه در صورت عدم انطباق با صیرورت تكاملى انسان در راه وصول به توحید، آنها را «نیازهاى كاذب» مى‏خوانیم (اگر چه همان‏طور كه گفتیم، مى‏توان خود لفظ «نیاز» را فقط به معناى «نیازهاى حقیقى» گرفت و نقطه مقابل آن را «خواسته‏هاى كاذب» خواند)...
و اینك ادامه مبحث «حقوق بشر یا مبانى حقوق در اسلام».

راه فطرت‏

غایت وجودى انسان خلیفگى خداست و قرآن مجید راهى را كه بدین غایت منتهى مى‏گردد «راه فطرت» خوانده است. «فطرت» به معناى خلقت و سرشت است و از مجموعه آیات نازله در زمینه «فطرت» اینچنین برمى‏آید كه حقیقت غایىِ وجود انسان (كه خلیفة اللّهى باشد) بالقوّه در باطن خلقت همه افراد بشر نهفته است، امّا این حقیقت فطرى تنها در شرایط پرورشى خاصّى به فعلیت تمام و كامل مى‏رسد و انسان مصداق اكمل خلیفة اللَّه مى‏گردد. این شرایط پرورشى خاص، «مسیر فطرت» یا «دین حنیف اسلام» است كه محتواى بسیارى از آیات مباركه قرآن، از جمله آیات زیر، بدان اشاره دارد:
- «اِلاَّ الَّذى فَطَرَنى فَاِنَّهُ سَیهْدینِ» (زخرف: 27) «جز آن خدایى كه مرا آفریده است و هدایت خواهد كرد (نمى‏پرستم)».
- «فَاَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَیها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّه ذلِكَ الدّینُ الْقَیمُ...» (روم: 30)
- «پس روى به جانب دین حنیف اسلام آر، همان فطرت خدایى كه مردم را بر آن آفریده است و در خلقت خدا تبدیلى نیست. این است دین استوار حقّ.»

آیه 27 از سوره «زخرف» كه فرموده حضرت ابراهیم علیه‏السلام به «آزر» و قوم اوست، صراحتاً «هدایت الهى» را منطبق بر فطرت انسان مى‏شمارد و در آیه بعد با صراحت و قطعیت بیشترى بیان مى‏دارد كه دین حنیف اسلام و فطرت الهى انسان یك حقیقت واحد و تبدیل‏ناپذیر هستند كه به دو وجه نزول یافته‏اند. نظام تشریعى دین تنها راهى است كه در آن حقیقت فطرى انسان به تمامى ظهور خواهد یافت و او را مصداق «اِنّى جاعِلٌ فِى الْاَرْضِ خَلیفَةً» قرار خواهد داد. با این معنا، «نیازهاى حقیقى» انسان همان «نیازهاى فطرى» اوست و «نظام حقوقى اسلام» آنچنان است كه در آن افراد و جوامع انسانى به غایتِ شكوفایى فطرت خویش دست یابند. «غایتِ شكوفایىِ فطرت» عبارتى است بسیار شگفت‏آور كه ممكن است پیش از آشنایى با مجموعه نظام تشریعى اسلام محال جلوه كند، امّا این واقعیتى است كه قرآن صادق در همین دو آیه مباركه و بسیارى دیگر از آیات مورد تأكید قرار داده است. براستى این «نظام حقوقى» چگونه است كه در آن «فرد و اجتماع» توأماً، بدون ممانعت از یكدیگر به سوى تكامل مى‏روند؟

زیباترین تمثیلى كه در بیان فطرت ذكر كرده‏اند، تمثیل «بذر و تخم» است. «بذر و تخم» میوه پیش از آنكه در «شرایطى مناسب» قرار بگیرد، باغ‏هاى وسیعى از میوه‏هاى رنگارنگ را در «بطن فطرت» خویش نهفته دارد. اگر شناخت انسان مسبوق به تجربه نبود، هرگز باور نمى‏كرد كه در باطن بذر، دنیایى اینچنین مستتر است؛ امّا همین بذر اگر در شرایطى مناسب از نور و آب و خاك و باد قرار بگیرد و به سوى رشد هدایت شود، حقیقت بالقوّه درون خویش را به فعلیت خواهد رساند و به غایت وجودى خود دست خواهد یافت.در این تمثیل كه بذر مَثَل انسان است، «شرایط مناسب» مجموعه احكام تشریعى است كه نظام حقوقى خاصّى را در همه زمینه‏ها - حقوق اجتماعى، سیاسى، اقتصادى - به همراه دارد. از لفظ «فطرت» نیز كه به معناى «شكافتن» است همین معنا برمى‏آید. وجود انسان در عالم مادّه به مثابه بذرى است كه مى‏شكافد و از درونش، آن حقیقت جاودانه‏اى كه وجه خدا و خلیفه اوست ظهور مى‏كند. فطرت با این معنا غرایز انسان را نیز شامل مى‏گردد.

نقطه نقص این تمثیل «اراده و اختیار» انسان است. بذر از خود اراده‏اى ندارد و از شرایط محیطى و باغبان مزرعه تبعیت دارد؛ امّا «بذر انسان» اینچنین نیست. این خود اوست كه باید خود را در «مسیر هدایت الهى» قرار دهد و استعدادهاى فطرى خویش را به شكوفایى برساند؛ هرچند آن شرایط جبرى - تاریخ، جامعه و طبیعت - كه فرد بشر در آن قرار مى‏گیرد اهمیتى بسزا دارند. و البتّه ذكر این نكته ضرورى است كه پروردگار متعال شرایط جبرى حیات افراد بشر را، یكایك، بگونه‏اى تقدیر فرموده است كه همه انسان‏ها - اگر بخواهند - از بهترین شرایط براى تعالى خویش برخوردارند و اثبات این امر به اثبات «نظام احسن عالم» برمى‏گردد كه جایى در این مبحث ندارد. لاجرم اسلام باید از نظام حقوقى خاصّى برخوردار باشد كه بتواند به نیازهاى فطرى و حقیقى بشر - اعمّ از نیازهاى مادّى و معنوى - بگونه‏اى پاسخ مقتضى ارائه كند كه انسان فرداً و مجتمعاً از بهترین شرایط تكاملى بهره‏ور گردد.

نظرات شما عزیزان:

نام :

آدرس ایمیل:

وب سایت/بلاگ :

متن پیام:

نظر خصوصی

 کد را وارد نمایید:

 

 

 

عکس شما

آپلود عکس دلخواه: